SAMMENDRAG AV Hjalmar Hegges bok om det filosofiske grunnlaget for dypøkologi.

av Arno Mong Daastøl

Utsiktsveien 34, 1410 Kolbotn, Norway
Tel. 66806373 Email: arno@daastol.com

- Andre bøker av Hegge:

Bibsys oversikt (klikk på lenken) :
http://wgate.bibsys.no/gate1/FIND?lang=N&base=BIBSYS&type=S%F8k&bibl=BIBSYS&fo=Hegge%2CHjalmar&F0=&felt0=to&bd=&F1=&felt1=em&F2=&felt2=de&sn=&F3=&felt3=ok&sort=

Foretaksformål i den sociale og økonomiske problematikk: stiftelsesformen som foretaksform, 1946

Die deutsche Frage : ein universelles Kulturproblem, 1948

Erkjennelse og virkelighet, 1957 - 2. utg. Antropos 2000

Håndverkets plass i næringslivet, 1959

Åndsfrihet og næringsfrihet, 1965

Tre dialoger om ånd og materie : en studie i George Berkeleys filosofi, 1974

Mennesket og naturen, 1978- 2. utg. Antropos 2000

Tankeretninger i den nyere tid : et kritisk rundskue / M. J. Monrad ; med innledning av Hjalmar Hegge, 1981

Frihet, Individualitet og samfunn, 1988 – tysk utg. Freiheit, Individualität und Gesellschaft, 1992

Essays og debatt : om filosofi og vitenskap - natur og samfunn, 1993

Mennesket og naturen, 2. utg. Antropos 1993

Erkjennelse og virkelighet, 2. utg. Antropos 2000

SAMMENDRAG AV - HJALMAR HEGGE:

MENNESKET OG NATUREN

(Oslo: Universitetsforlaget 1978, 2. utgave: Oslo: Antropos 1993)

INNHOLD

MYTISK TID (-600 f.kr.) 1

ANTIKKEN OG GRESK-ROMERSK TID (600 f.Kr.-500 e.Kr.) 2

MIDDELALDER (500-1500) 4

DEN NYERE TID (1500-) 7

MYTISK TID (-600 f.kr.)

"Naturen oppfattes overhodet ikke i abstrakte begreper, slik det er karakteristisk for alle senere tidsaldre, men forstås gjennom bestemte billedmessige forestillinger. Disse bilder eller myter som beskriver vesener eller gudeskikkelser. er det som skal forklare naturtildragelsene, nemlig som disse veseners handlinger. ... Bildene, mytene hadde selv virkelighetskarakter. ... Den manglende distanse mellom oppfattende subjekt og det oppfattede objekt (naturen) henger nettopp sammen med den billedmessige forståelse. ... Menneskene oppfattet verden som grunnleggende i slekt med sitt eget vesen. ... vi kan tale om en enhet av mennesket og natur i den mytiske tid. Og det er vel å merke en enhet som samtidig er helhetlig, det vil si. som lar alle egenskaper eller kvaliteter, både ved mennesket og naturen, inngå som et sammenhengende hele i virkelighetsforståelsen. ... den enhet og helhet .. er ikke noe som menneskene kommer fram til gjennom overveielse og refleksjon ... det (er) ikke noen skarp adskillelse av eller markert distanse mellom menneskenes umiddelbare opplevelse eller oppfattelse av verden og deres forståelse eller erkjennelse av den. Naturen oppleves og oppfattes også som umiddelbart besjelet, ... og det samme gjaldt naturligvis slektsskapet mellom naturen og sitt eget vesen. ...

Heller ikke vår umiddelbare opplevelse av naturen er fremmed for slike sjelelige egenskaper som den mytiske tids mennesker opplever ved naturen. ... Men ... vi (oppfatter) ikke disse egenskapene, enn si krefter og vesener som skulle være bærere av dem , som noe ved naturen selv. De er bare "subjektive" forestillinger i oss, fantasiprodukter, ... Naturen er for den mytiske naturforståelsen en manifestasjon av vesen. Men dette vesensaktige ved naturen gjør at også den, som mennesket, tillegges moralske egenskaper. ...

...vi er ikke istand til å akseptere dens enhet av menneskets "indre" tilstander og dens "ytre" natur som en forståelse av virkeligheten. ... Vi vil idag være tilbøyelig til å si at vi kjenner de krefter som bestemmer hendelser i naturen, og det er ikke slike som den mytiske naturforståelsen beskriver. Men vet vi sant å si noe mer om disse bestemmende krefter som sådanne? ...

Hva vi imidlertid skal feste oss ved foreløpig, er at de to konfronterte naturforståelsene har vidt forskjellige implikasjoner når det gjelder menneskenes holdning til og handlinger vis-a`-vis naturen. ... En død natur, uten sjelelige egenskaper, enn si moralske egenskaper, har lite med menneskenes egen verden å gjøre. ... Det karakteristiske ved den mytiske naturopplevelse er imidlertid at mennesket nettopp opplever et slikt slektskap, ja identifiserer seg med naturen. Det som angår naturen angår på en intim måte det selv, ...

I det moralske perspektiv innebærer dette at mennesket ikke kan skade naturen uten at det straffer seg. ... Kort sagt: den mytiske opplevelse og forståelse av naturen skaper en holdning til den som begrunner og motiverer en varsom omgang med den."(HH18-27)

ANTIKKEN OG GRESK-ROMERSK TID (600 f.Kr.-500 e.Kr.)

I det 6. århundre før Kristus starter overgangen fra myte til begrep og fra mytologi til et filosofisk verdensbilde.

Likevel bevares helhets-oppfattningen av menneske og natur. Naturen oppfattes fremdeles som besjelet, men dette søkes begrunnet ved filosofisk refleksjon og uttrykkt ved filosofiske begrep. Naturen ses for eksempel hos Heraklit som i harmonisk likevekt som mennesket må handle ifølge, men som det kan komme til å forbryte seg mot og derfor pådra seg straff av furiene -rettens hjelpere.

Allerede hos Heraklit oppleves ikke enheten mellom mennesket og natur lenger som noe selvsagt. "Den begrepsmessige tenkning fører derved suksessivt til en selvstendiggjørelse av mennesket og dets sjel i forhold til den ytre verden - eller med andre ord til en viss adskillelse av menneske og natur. På den annen side overtar begrepene og ideene noe av den konkrethet som det mytiske bilde hadde. De synes for grekerne å ha en realitet nesten på linje med sanseobjekter, ... Grekerne er da også -så og si av naturen -"begrepsrealister". ... Problemet i den greske filosofi er derfor heller ikke om begrepene og ideene har "virkelig eksistens", men om hvordan de eksisterer i forhold til hverandre og til sanseobjektene. ... Den mytiske tids enhet av oppfattende subjekt og det oppfattede objekt er ikke lenger så selvfølgelig. ... Det forblir den fremherskende oppfattning at mennesket må forståes innenfor naturen. Men den begynnende selvstendiggjørelse medfører et nytt forhold til denne naturen. Ja vi kunne si at mennesket begynner først nå å "forholde seg" til naturen - siden det å forholde seg til noe strengt tatt forutsetter et visst skille..."(HH34)

Naturen forblir et ideal og forbilde som bør følges. Naturen oppfattes som levende og besjelet som mennesket, og som en levende prosess; språket kan fortelle oss om deres nære forhold til naturen: gresk: physis = å avle; det vil si. å frembringe noe levende, latin: nascor = å fødes.

"Grekerne identifiserer seg ikke med naturen, men de stiller seg heller ikke utenfor den."(HH34) Naturens nærværenhet understreket hvor selvfølgelig det var for dem å se den som forbilde og ideal som burde følges. Tydeligst ser en dette hos Aristoteles som gir antikkens mest gjennomreflekterte naturforståelse og preger tenkningen i de neste 2000 år i den europeiske og arabiske kultursfære. Han skiller to arter bevegelse; naturlig og tvungen der en fallende stein representerer den første som uttrykk for at naturen er rettet mot å realisere sin natur. Teknikken beskjeftiger seg derimot med tvungne bevegelser som går mot naturen og dermed er unaturlige og for grekerne noe en helst ikke bør gjøre for mye av og derfor heller ikke gjorde. Grekernes ord for verden "Kosmos" betyr på gresk "den skjønne og perfekte orden" eller harmoni. Dette må en selvsagt være varsom med å gripe for mye inn i. "Å gjøre det var således for grekerne et uttrykk for "hybris" (overmot), som før eller siden ville påkalle en "nemesis" (gjengjeldelse, straff)." (HH37)

Utviklingen av den begrepsmessige tenkningen medfører som nevnt etterhvert en distanse mellom subjekt og objekt det vil si mellom betraktende mennesket og den betraktede verden. Også de mytiske bildene endrer karakter. Mens Platons forståelse av den skapende kraft plasserer denne hinsides verden og dermed på en måte bruker gamle mytiske forestillinger så retter Aristoteles seg framover i erkjennelses-utviklingen og forstår skaperkraften som iboende i verden selv på en rent tanke- eller begrepsmessig måte. Mens Platon hever naturens vesen over den selv så legger Aristoteles dens vesen i den selv. For ham er alt i naturen formålsrettet, også anorganiske prosesser der en forstår en ting og det som skjer med den ut fra prosess-resultatet.

I hans lære om årsaker er en prosess en realisering av tingens eller organismens indre iboende årsaker eller også kalt virkeliggjørelsen av en tings form det vil si form-årsak (causa formalis). Enhver prosess retter seg mot et mål som dermed er formåls-årsaken (causa finalis). Stoffet som en ting realiserer seg fra er stoffårsaken (causa materialis). I nyere tid er bare den "utløsende" årsak blitt igjen; den bevirkende årsak (causa efficiens).

Aristoteles målrettede natur har sin målrettethet -teleologi (mål=telos)- iboende og trenger ingen ytre bevissthet, og dermed skjer det i forhold til Platon tilsynelatende en reduksjon av det sjelelige i naturen. Men siden de iboende kvaliteter som realiseres (i gresk tankemåte) har et sjelelig psykisk trekk så har innholdet av hans form eller "vesen" også denne karakter. Dermed er Aristoteles natur også besjelet, men på en måte der dette ikke står utenfor men er immanent.

Aristoteles gudsoppfattning står naturen og dermed mennesket meget nærmere enn hos Platon. Likeledes er begrepene og ideene hos Platon "adskilt fra naturen og de sansbare fenomenene (tingene), mens de for Aristoteles er i naturen eller tingene (som deres form eller vesen) og erkjennes gjennom beskjeftigelsen med disse fenomener eller ting."(HH44)

Aristoteles og antikken inklusive atomistene forsto verden som en levende organisme. Demokrit så heller ikke atomene mekanistisk idet de skulle tenkes som selvbevegelige. Imidlertid forutsetter en målrettet natur en verden med et mangfold av kvaliteter og ikke som atomistene som ville redusere det hele til kvantitative forskjeller. Særlig viktig var visse irredusible grunnkvaliteter som ble oppfatet som de grunnleggende elementer; jord, vann luft og ild som er naturens sjelelige kvaliteter og således kunne ses i et moralsk perspektiv. Et slikt aksiologisk eller verdivurderende og dessuten estetisk og religiøst natursyn treffer vi også på i antikkens og senere tiders vitenskap. Bevegelse og figurform rangeres etter graden av fullkommenhet. Også matematikkens tallstørrelser vurderes slik. Matematikken i antikken er dermed kvalitativ-estetisk-religiøs og ikke som idag hovedsaklig kvantitativ.

Også naturens egenskaper og fenomen ble rangert etter fullkommenhets-grad og naturen strebet etter den fullkomne form. Dermed forstås naturen etterhvert som en skueplass for realiseringen av et ideelt mønster som bare er tilstede som mulighet. Dermed blir naturen oppfattet som todelt i en skjult,aktiv, skapende natur og en synlig passiv natur.

Disse to sider ved naturen aksentueres og trer etterhvert fram som motsetninger i senantikkens nyplatonisme med Plotin i kontrast til Aristoteles mer syntetiserende syn. Motsetningssynet plasserer mennesket med sin udødlige sjel i idealverdenen beslektet med den indre naturen i strid med den ytre naturlige eller legemlige verden. Dette legger malen for begynnelsen av middelalderen. Det oppstår en dualitet mellom menneske og natur istedenfor den tidligere enhet hos Aristoteles.

MIDDELALDER (500-1500)

Det guddommelige var for grekerne tilstede i naturen selv slik at det ikke var interessant å søke utenfor den. Spaltningen av naturen i en ytre og en indre natur i senantikken, fører til at naturen erstattes som forbilde med det supernaturale eller oversanslige. En føler seg ikke lenger hjemme i naturen,og søker sannheten om det virkelige i sitt indre gjennom kontemplasjon og bortvendthet fra den legemlige natur.

Imidlertid fantes ulike tendenser i middelalderen basert på ulike tolkninger av Bibelen. Den gir både støtte for at naturen er ond og at den manifesterer Guds storhet og godhet. Det siste baserer seg på Paulus Romerbrev og blir det dominerende syn i middelalderen bl.a. hevdet av Augustin og Thomas (theologia naturalis). Balanse-gangen er vanskelig når en verken må fortape seg i det sanselige skinn (som Augustin advarte mot) eller flykte fra verden (som i contemptus mundi). Denne siste utgang er en understrømning i middelalderen og trer først på slutten fram som offisielt syn. Disse to retninger bestemmer tidsepokens forhold til naturen og dermed til sin egen tenkning.

Augustinseksemplarisme priser naturen uten interesse for å undersøke den nærmere fordi en holdt det indre religiøse liv som et mer vesentlig virkefelt. Men også innen eksemplarismen holdt en naturen for en mer pålitelig åpenbaring av Gud enn Bibelen på grunn av den sistes tolkningsrom. Imidlertid kommer en ikke utover denne eksemplarismen fordi antikkens naturforståelse i liten grad hadde overlevet romerrikets fall og folkevandringene, og bare Platons "Timaios" overlevet av de klassiske naturskrifter. Denne preget naturtenkningen fram til det 12. århundre slik at naturens formålrettethet ble sett som noe "utvendig eller ytre formålrettet, idet naturen på denne måten bare blir oppfattet som et middel for en Gud som står utenfor den, ... karakteristisk for platonismen" (HH58-59)

Det 9.århundre utvikler interpretasjonismen særlig ved Johannes Scotus der adskillelsen av skaper og det skapte søkes overvunnet slik at skaperen kan erkjennes gjennom skaperverket.

I forhold til vår tid har middelalderen "for det første en helt annerledes opplevelse av naturen og for det annet et like forskjellig forhold til den menneskelige erkjennelse. Det ene kommer til uttrykk i theologia naturalis, ... båret oppe av en dyp respekt og ærefrykt for naturen og dens yttringer. Det annet beror på den fremherskende oppfattning i middelalderen av at de begreper mennesket danner seg gjennom sin erkjennelse, svarer til grunnleggende realiteter i tilværelsen selv,"(HH61)

Striden om erkjennelsen, om tenkningens begreper og ideer viser seg klarest i spørsmålet om almen-begrepenes -universalienes- virkelighetsstatus. Inntil 1300 tallet var middelalderen som antikken preget av begrepsrealisme slik at universalia ble oppfattet som like virkelige som de sansbare ting. "middelalderens mennesker har et forhold til tankene og begrepene i sitt indre som de hadde til naturen i det ytre, som en manifestasjon av det guddommelige. ... Denne respekten for tanken i det indre og ærefrykten for naturen i det ytre karakteriserer altså virkelighets- og naturforståelsen i de sentrale århundre av middelalderen. Og det er vel å merke en nær forbindelse mellom dette indre og ytre, ... Derfor erkjenner også mennesket Gud gjennom naturen." (HH62, min utheving) I Bibelen kommer det klart fram at også naturen behøver forløsning, frelse og at mennesket har en forpliktelse her som særlig Frans av Assisi søker å oppfylle ved å "erkjenne naturen som Guds manifestasjon, utvise ærefrykt for den og tjene den i kraft av dette." (HH64)

Mennesket skulle dermed søke og tjene Gud ved å beskjeftige seg aktivt med naturen. Dette skjer innen kunst og vitenskap såvel som innen klosterlivet. Eksemplarismen var ikke lenger tilfredsstillende og søkingen etter Guds orden i naturen ble en mektig inspirasjonskilde for empirisk vitenskap som knapt noensinne har vært slik i oppmerksomheten som i høymiddelalderen.

Dette henger også sammen med gjenoppdagelsen av aristotelisk naturfilosofi på 12-1300 tallet. Albertus Magnus videreutvikler denne interpretasjonismen og hans elev, høymiddelalderens fremste tenker Thomas Aquinas utvikler denne empiristiske grunnholdning til en gjennomreflektert aristotelisk naturoppfattning. Innen hovedtendensen i middelalder-tenkningen Theologia naturalis finner vi en motsetning mellom en thomistisk, interpretasjonistisk tradisjon og en augustinsk eksemplaristisk tradisjon. Denne motsetning er den samme gamle som mellom Aristoteles (enhetlige) og Platons (dualistiske) virkelighetsforståelse. Mens thomistene sokratisk betoner fornuftens rolle i det religiøse liv så betoner augustinerne viljen. Likefullt gjør de felles sak mot contemptus mundi tradisjonen der naturen oppfattes som lavere og farlig å beskjeftige seg med. (1999: at Platonistene skulle fremheve viljen virker lite sannsynlig)

"middelalderkulturen bar i seg en indre motsigelse nettopp når det gjelder det sosiale. De ytre undertrykkende og diskriminerende institusjoner kunne i det lange løp ikke forenes med den indre, individualetiske livsrealitet,"(HH69) som denne innadvendte tidsalder hadde fokusert på. Dette førte til oppbrudd fra overleverte institusjoner og opprør mot autoriteter der det synes mer om å gjøre å tenke selv enn å tenke riktig. Thomismen kom da også til å vike i en frigjøringsprosess der en ønsket å tenke nytt, men kom til å tenke gammelt idet en nå vender tilbake til den tidligere understrømningen i middelalderen: contemptus mundi. Dennes grunnsyn så et skarpt skille mellom Gud og verden, ånd og materie ble sett som et skille mellom godt og ondt slik at alt legemlig ses som ondt. Denne retning ble sterkt bekjempet av alle ledende filosofer og teologer, og dens umåtelig sterke tilslutning som for eksempel albigenser-bevegelsen som truet Roma kan bare forklares som et spirende opprør mot kirkeautoriteten og således en forløper til reformasjonen.

Opprøret var en reaksjon mot høymiddelalderens utpregede interpretasjonisme, og får uttrykk i "den såkalte nominalismens avvisning av den menneskelige erkjennelses-muligheter til å avdekke sanne lover i naturen så vel som til erkjenne noe vesentlig om skaperen,Gud, selv." (HH71) Denne stemnings-reaksjon fant det "høyst utilfredstillende å søke Gud gjennom tenkning og erkjennelse, i naturen som på andre områder." (HH71) Sen-middelalderen viser altså en dyp anti-intellektualistisk stemning med dyp skepsis ti menneskelig tenkning og erkjennelse som ikke "tilkjennes noen evne til å gripe det vesentlige i virkeligheten - dens begreper oppfattes bare som abstrakte tanker som menneskene danner seg om verden, Gud eller naturen. De kan nok være praktiske redskaper for menneskets omgang med tingene, men gir ingen sann og virkelig innsikt i dem,"(HH71)

Den Platonsk-Aristoteliske begrepsrealismen derimot oppfattet begrepene som tilgang til de høyeste sannheter der begreper var henholdsvis adskilt fra eller i tingene. "Nå ble de mer og mer opplevet og oppfattet som bleke abstraksjoner og noe som bare eksisterte i menneskenes egen tankeverden. For så vidt ble de oppfattet som rent subjektive, mens den objektive virkelighet -når det gjaldt naturens verden -ble forbeholdt de umiddelbart sansbare fenomenene."(HH72) Denne nominalismen oppfattet begrepene "som blotte betegnelser eller navn (nomen) som mennesket selv gir tingene, og som ikke tilkjennes noen virkelig eksistens utover dette. Virkelig eksistens tilkjennes bare de isolerte enkelttingene i rom og tid, slik de foreligger for den momentane sanseobservasjon. All realitet forskyver seg til det rent sansbare, og siden nu Gud ikke direkte sanses, ... innebærer dette at naturen på en måte blir verdsliggjort, eller det gudommelige, var ikke lenger å finne i naturen (naturen), men måtte utelukkende søkes i menneskets indre. Det oppstår med andre ord et skarpt skille mellom verden ... og Gud ... og ved at mennesket bare kunne søke Gud i sitt eget indre blir det også et skarpt skille mellom mennesker og naturen."(HH72)

Sen-middelalderens nominalister bevarer en viss eksemplarisme, men det religiøse liv baseres helt på gemytt istedenfor erkjennelse, og det etableres et skille mellom tro og viten. Skillet mellom det indre og ytre og mellom det himmelske og det jordiske synes analogt med skillet i sen-antikken, men "verken hos Plotin eller Augustin er naturen sekularisert og mennesketanken detronisert, slik tendensen er i sen-middelalderen. Og i denne verdsliggjøringen av naturen, såvel av erkjennelsen, møtes altså den filosofiske nominalismen og den religiøse strømning i tiden,"(HH74)

Denne forvandlingen av naturforståelsen får mange andre uttrykk enn i filosofien for eksempel i kunst og litteratur der naturen nå oppfattes løsrevet fra det guddommelige og dyrkes som noe "for seg selv". En hefter seg ved naturen som umiddelbar sanseframtoning, fenomen uten å se vesenet i den som nettopp Augustin advarte mot. Denne hengivelse til det sanselige møter det andre ytterpunkt contemptus mundi i synet på naturen som noe verdslig. Naturopplevelsen har ikke lenger den religiøse dimensjon, men fester seg ved det utvendige og umiddelbart sansede. Det skjønne ses nå som kraft og makt i denne naturalistiske naturoppfattningen uten at denne naturalisme kan referere til en tilsvarende teori. Slik er dette et godt eksempel på at det primære i historien ikke er menneskets tanker om verden og seg selv men snarere er dets opplevelse av dette forhold, det bevissthetsform.

Opplevelsen og oppfattningen av naturen identifiseres heretter med det sanselige og vi får en dyrking av menneskets "naturlige liv" med en framheving av elementære livsprosesser i naturen som innebærer en "innskrenking av det kvalitative mangfold i naturen og en neglisjering av den bevisste naturoppfattelsen gjennom sansene som er egenartet for mennesket."(HH77). "Religionens ensidige innadrettethet har sin pendant i naturvitenskapenes ensidige utadrettethet mot sansefenomenene som mer eller mindre isolerte enkeltting, uten indre vesens eller helhetssammenheng, -slik det filosofisk kommer til uttrykk i nominalismen."(HH79) Dette dreier seg om en forvandling av vitenskapen om naturen.

DEN NYERE TID (1500-)

Selv om de ulike tidsaldre har fundamentalt ulike natur-oppfattelser så dreier det seg om tildels lange overgangs-perioder. Dessuten knytter tidfesting av tidsaldrene seg til nokså utvendige forhold som for eksempel romerrikes fall i 476. Det er her tale om bevissthetsform og ikke bare bestemte ideer eller synspunkter. Antikke tanker (Platon-Aristoteles) spiller for eksempel stor rolle langt opp i middelalderen selv om de får en annen karakter. Tanker som fører ut av middelalderen finner vi allerede på 1200 tallet, og middelalderske trekk finnes fremdeles på 1600 tallet (rasjonalismen).

Den grunnleggende forskjell mellom senantikk, middelalder og den nyere tid er at innadrettetheten blir erstattet med utadrettethet. Den nyere tid preges også av gjenoppdagelsen av klassiske skrifter. Den greske klassiske kultur gjenfødes i renessansen. Naturen gjenfødes i menneskenes bevissthet, men oppfattes på vid forskjellig måte. Antikken oppfattet naturen som levende, besjelet og dermed i slekt med mennesket selv, og med en metafysisk og religiøs dimensjon. Menneskelig inngrep i den "perfekte og skjønne orden" ble sett som risikabelt. Nettopp dette snus totalt om slik at naturen uttalt blir et objekt for menneskelig underleggelse og herredømme framholdt som en dyd. Dette trekk blir dominerende i den nyere tid og har sin bakgrunn i verdsliggjøringen av naturen. Senmiddelalderen var også utadrettet, men forskjellen ligger i at målet for denne interesse -naturen - i nyere tid er verdsligjort. Renessansens utadrettethet viser seg tydeligst i sin praktiske omgang med naturen i en økende og nærmest hemningsløs menneskelig ekspansjon med geografiske oppdagelser og oppfinnelser. Oppfinnelsene er liksom det vitenskapelige eksperiment det praktiske uttrykk for en åpen holdning for noe nytt og ukjent med ugjennomskubare konsekvenser. Fram til senmiddelalderen så en med skepsis på denne holdning, og med dagens økologiske problem kan en slik skepsis sies å ha vist seg berettiget. Denne endring i naturoppfattelse, i total bevissthetsform er en nødvendig og langt på vei tilstrekkelig betingelse for ekspansjonen overfor naturen. Med denne endrede virkelighets-oppfattningen har begjærlighet etterhvert fått en slik bestemmende stilling i samfunnet at den materialistiske historieoppfattning blir en mer korrekt beskrivelse av utvklingen ettersom vi nærmer oss vår egen tid.

Inntil renessanse-tenkningen hadde en vært klar over sine evner til å omforme naturen, men en hadde så langt fra noen interesse av å gjøre det. Dette endrer seg nå radikalt, og oppfattningen blir nå at det er menneskets sentrale oppgave å omforme naturen med henblikk på å utnytte den materielt idet disse omformende egenskaper er det som bringer mennesket nærmest til det guddommelige. Det ideelle forhold til naturen blir å omforme det uten at det differensieres mellom typer av omforming. Tidligere tiders selvbevisste holdning trer med renessansen ut i det ytre, og utvikling av nye redskaper, produksjon og handel blir det helt sentrale. "Nært forbundet med denne utadrettede aktiviteten er der nå en sterkt økende interesse for naturens enkeltfenomener i vitenskapelig tenkning og praktisk forskning, som også adskiller seg skarpt fra middelalderen og antikken. (HH91)

Grekerne var lite opptatt av naturens enkeltfenomen og "hos den empiristisk orienterte Aristoteles inngår de bare som ledd i en helhetlig systematikk, som er det vesentlige for ham."(HH91) Middelalderen så til og med en opptatthet av enkeltfenomen som en fare som kunne lede til fortapelse i sanseskinnet og Alberts interesse for dette var i høyeste grad innenfor en religiøs ramme. "den interesse for disse fenomenene som framtrer i renessansen, er nettopp løsrevet fra en slik religiøs og erkjennelsesmessig sammenheng, ikke minst ved at den så utpreget retter seg mot naturfenomenene med henblikk på menneskets materielle utnyttelse av dem. Empirien tenderer nå mot den blotte observasjon, innsamling og registrering av enkeltobservasjoner."(HH91) Denne utpregede orientering mot enkeltfenomenene kan ses som en forlengelse av senmiddelalderens nominalisme. En typisk represenant for renessansen Leonardo da Vinci utmerker seg ved ikke å øve noen vitenskapelig innflytelse, ikke etterlate seg noe vitenskapelige verk, men bare spredte løsrevne notater, og hans ingeniørvirksomhet viser seg å bygge på middelalderens skolastikk og dermed på antikken.

To trekk ved den nye tenkning er verd å merke seg:

Det første er Renessansens utadrettehet, orientering mot empiri og praktiske omforming samt utnyttelse av naturen dreier seg foreløpig bare om en viss holdnings-endring i forhold til den forgående tidsalder.

Det andre aspekt har en stikk motsatt karakter og retter seg ikke mot det empiriske og umiddelbart praktiske, men mot "abstraksjon fra erfaringen. Dette er det mest fremtredende særtrekk ved den nyere tids vitenskap om naturen."(HH94)

Hos rennessansens Francis Bacon fremtrer den samme orientering mot enkeltfenomen som hos da Vinci, den samme manglende evne til fruktbar systematisering, men også en sterkere framheving av at vitenskapen skal være praktisk nyttig og tjene til å vinne herredømme over naturen. Ifølge Bacon interesserer ikke naturen oss så mye på grunn av dens skjønnhet, men på grunn av de goder vi kan få ut av den ved å skaffe oss makt over den. Denne holdning til naturen har siden vært en hovedtendens i naturvitenskapen, og har den har derfor pådratt seg karakteristikken "herredømmevitenskap". Renessansens holdning til naturen er også blitt karkterisert som optimistisk, men idag er det snarere grunn til å bruke betegnelsen skjebnessvanger naiv.

"Det at naturen ikke lenger ble oppfattet som en manifestasjon av det guddommelige, la den åpen for menneskets herredømme og manipulasjon. Adskillelsen av det himmelske og det jordiske utleverer naturen til menneskets vilkårlige utnyttelse. Det er da heller ingen tilfeldighet at ressansen først og fremst er en gjenfødelse av den klassiske tanke-tradisjon som hevder en slik adskillelse, nemlig den Platonske."(HH97) Dette er riktignok en platonisme med renessansetrekk der den skapende guddom er modell for ingeniøren og målet for den skapende handlingens mål ikke er å realisere ideer, men å utnytte naturen til menneskelig materielle mål. Hos Platon står skaperen som en håndverker utenfor det skapte, og verden, naturen, tingene blir bare midler for å realisere formålet slik at formålene er utvendige i forhold til naturen. Dermed etableres et skarpt skille mellom bevissthet og natur. En variant av dette opptrer i ulike varianter på 16-1700 tallet der Gud påtvinger naturen sitt formål. Det nye med renessansen er at en tenker seg den samme dualitet mellom menneske og natur som mellom Gud og natur. Denne oppfattningen utvikles de følgende århundrer med skjebnesvangre konsekvenser.

Platonismen øvet en sterk innflytelse på 1600 tallets metafysikk. Platon hevdet at bare det vedvarende og ikke det foranderlige kune være gjenstand for erkjennelse slik at bare "permanente" ("alltid er") egenskaper "ved tingene kan erkjennes og sies å virkelig tilhøre dem. Hos Descartes (som hos en rekke andre 1600 talls tenkere, f.eks. Galilei og John Locke) fører da dette til at storparten av de sansbare egenskapene utelukkes som gjenstand for erkjennelse og virkelige egenskaper ved tingene, fordi de ikke er permanente ved dem, men stadig "kommer og går". Derimot synes tingene alltid å ha en viss utstrekning og størrelse og å være i bevegelse eller ro. Disse egenskapene tilfredsstiller altså det platonske krav til både å være erkjennbare og virkelige. De alene representerer derfor den "egentlige natur"."(HH100)

Dermed er skillet mellom bevissthet og natur "polarisert til en motsetning mellom menneske som bevissthet (med sansefornemmelser) på den ene side, og en natur på den annen som endog er fratatt sitt mangfold av sansbare egenskaper og kvaliteter: farve, duft, smak, varme, lyd etc...! Samtidig betyr denne oppfattningen en reduksjon av naturens positive innhold og verdighet uten sidestykke i menneskehetens historie - i det det langt overgår senmiddelalderens "contemptus mundi" i så måte. Naturen er nå et fysisk "sanseskinn" ikke bare et etisk." (HH101) Denne falske oppfattning ble imøtegått allerede av Aristoteles som kritiserte Platons resonnement at de foranderlige ting ikke skulle være virkelige og sannt erkjennbare. For Aristoteles var naturen nettopp prosess og "forandring". Som Thomas framholdt mot platonistene: "Selv om eksempelvis Sokrates ikke alltid sitter, så er det en uforanderlig sannhet at han forblir på en og samme plass når han sitter."

Med dette rammes den platonske ide om at ide og sanseverden er skarpt adskilt og dermed for eksempel Descartes polarisering av mennesket som (tenkende og fornemmende) bevissthet og naturen som blott og bart "utstrakt" ting. Denne adskillelse er kunstig idet ideene så vel som de rene sanseobjekter isolert sett ikke har noen virkelighet, men bare refererer til virkelighet ved foreningen av dem ("form" og "stoff" i den aristoteliske tradisjonen). "Den feil platonismen gjør, er således at den etablerer et (midlertidig) erkjennelsesforhold som et virkelig eksisterende forhold. (min understrekning) Det er altså denne objektiveringen av den menneskelige subjektive adskillelse av ide (begrep) og sanseobjekt (fenomen) som filosofisk sett er grunnfeilen i den platonske dualismen, med alle dens konsekvenser for menneskets forhold til verden."(HH102) Det berettigede i platonismen, at den høyeste virkelighet ikke gir seg umiddelbart til kjenne for erfaringen blir her fiksert og etablert som en uoverstigelig kløft. På tross av opposisjon fra middelalderens aristotelikere og interpretasjonister kom denne dualisme til å prege den nyere tid bl.a. med motsetningen mellom empirister (Locke, Berkeley, Hume) og rasjonalister (Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz) på 16-1700 tallet.

De to verdener i platonismen framstår her som to motsatte filosofiske ensidigheter som i tråd med platonismen begge polariserer motsetningen mellom menneskelig bevissthet og sanseverdenen. Rasjonalismen framhever de abstrakte ideer adskilt fra sanselige ting og på bekostning av dem. Empiristene benekter muligheten av virkelig erkjennelse av det vekslende mangfold av sanselige fenomen, men kan heller ikke tillegge begrepene noen realitet i seg selv, og ser dem som subjektive, slik at enhver sammenheng i naturen bare er hensiktsmessige redskaper i likhet med middelalderens nominalisme. Mens empirismen avskjærer mennesket fra å vite noe sant om naturen, så hevdes det i rasjonalismen at dette er mulig, men naturens mangfold abstraheres her til enkle og fattige begreper. Begge fremmedgjør naturen for mennesket og underkjenner tenkningens mulige tilgang til naturen, empirismen ved å benekte tilgangen og rasjonalismen ved å fortegne den naturen tenkningen får tilgang til.

Etterfølgende gjorde adskillige forsøk på å overvinne disse ensidigheter og gjerne forene dem slik som for eksempel Kant. Han hevder muligheten av en viss sann intersubjektiv nødvendig erkjennelse, men benekter denne erkjennelsen tilgang til noe objektivt, ekstramentalt eksisterenede. Han utvider dermed skillet mellom bevissthet og natur som ble paradigme for den senere tenkning.

Den tyske idealisme ved for eksempel Schelling og Goethe opponerte kraftig og hevdet en nær forbindelse mellom bevissthet og natur på den måte at begrepsdannelsen springer ut av menneskets konkrete erfaring og erkjennelsesaktivitet i forhold til den naturen det er en del av, og alldeles ikke er abstrakte størrelser "i menneskets hode". Schelling så bevissthetens og naturens grunnleggende strukturer som to sider av samme sak slik at naturen i siste innstans er å forstå ut fra bevissthet i en objektiv forstand. (Liksom hos Aristoteles og Thomas) "Naturen er den synbare ånd, ånden den ikke-synbare natur." "Å erkjenne naturen på annen måte enn som manifestasjon av bevissthet og ånd er rett og slett ikke mulig, idet ethvert begrep mennesket danner seg om naturen, dannes ved den tenkende bevissthet.

Denne identitet av bevissthet og natur -innbefattet de målrettede livsfenomenene -betyr selvsagt at bevissthet og liv må forstås som immanent i naturen"(HH106) Gud kan dermed ikke forstås bare som noe "værende" adskilt fra naturen, men er forent med den. "Mens Schelling søker å forene menneske og natur, erkjennelse og de sansbare naturfenomene ved å ta utgangspunkt i den menneskelige selvbevissthet, kommer en slik forening hos Goethe i første rekke til uttrykk i hans naturforskning... og i hans refleksjoner over den."(HH106)

Han ser begreper og ideer isolert sett som tankespinn, men advarer også mot en naturforskning som fortaper seg i enkeltfenomenene uten å se de sammenbindende ideer i tingene. "Disse ideer er da heller ikke bare subjektive måter å ordne et observasjons-materiale på, men springer ut av den bevisste og systematiske iakttagelse av naturfenomenene, ved sansning og eksperiment. Ja, for Goethe er disse ideene en frambringelse av naturen selv"(HH106) som en dypere sammenheng gjennom aktiv erkjennelse, en "høyere natur i naturen". "Forsåvidt har naturen både en indre og en ytre side, men det er bare for den menneskelige erkjennelse og ikke i virkeligheten (som i platonismen, rasjonalismen og kantianismen). Det er derfor helt og holdent en sak for mennesket selv og dets erkjennelse å bygge bro mellom disse sidene. I den virkelige verden er de forenet, liksom menneskets egen natur er i samsvar med naturen forøvrig"(HH107)

Historisk førte ikke opposisjonen fram og ble istedet trengt tilbake av den dualistiske posisjonen. Med sitt fremmedgjørende verdensbilde og sine praktiske miljø-ødeleggende konsekveser synes imidlertid dualismen å ha løpt linen ut.

Fra middelalderen verdsligjøres naturen, og gjennom nyere tid følges dette med økende dehumanisering av den forstått slik at den "ikke er bygget over menneskelige prinsipper". "Forestillingen om en Gud adskilt fra verden og en tilsvarende gudløs natur som i senmiddelalderen og renessansen legger grunnen til den eksploatering av naturen ... presenterer seg (idag) som miljø- og økokrise.Det er derfor en rekke tenkere idag som søker forklaring i mer enhetlige oppfattninger av menneske, natur og guddom, som for eksempel i den panteistiske tanketradisjonen fra Spinoza."(HH108) Imidlertid er denne filosofi så mekanistisk preget at den ikke ser enheten som levende organisk, men etter mønster av mekanikk og geometri slik at immanent teleologi ikke inngår.

Renessansens naturforståelse var teleologisk, men i platonsk forstand, det vil si som transcendent teleologi der guddommen står utenfor. I analogi med dette tenkes så menneskets forhold til naturen somm ingeniørens og teknologens. På 16-1700 tallet tenkte en seg (som for eksempel Newton) guddommen som en urmaker som laget uret og så overlot det til seg selv som en selvstendiggjort mekanisme.

Denne physico-teleologiske oppfattningen ble bl.a. forsøkt begrunnet av Leibniz som liksom Descartes spalter virkeligheten i to ulike verdener som forklares adskilt. Aristoteles kritikk av Platon rammer også her: antakelse av en transcendent guddom til forklaring av formålsrettetheten i verden forklarer ingen ting: Tidens tenkning forsøkte ikke Aristoteles løsning: å forklare ut fra immanent teleologi og hadde dermed følgende mulgheter:

1: Identifisere guddommen med de mekanistisk forståtte naturlovene som Spinoza.

2: Anta en guddom fullstendig adskilt fra erkjennelse av naturlovene som Kant og hovedtendensen i ettertiden.

3: Oppgi antakelsen av en guddom ved en fullstendig mekanistisk virkelighets-oppfattning som Hobbes og Lamarcke.

Den transcendentale teleologi viste seg ufruktbar. bl.a. i forklaringen av det organiske liv der den burde ha vært mest anvendbar. Formålsrekkene i naturen ble ført tilbake til menneskets nytte og dermed tilbake til den gudommelig transcendente skaper som bl.a. Kant viser. Denne utvendige utilitaristiske (nytteorientert) og antroposentriske teleologi rammes av bl.a. Aristoteles kritikk mot å forklare naturens formålsrettethet ut fra antakelsen om en transcendent bevissthet.

Når Kant hevder at det finnes en art immanent teleologi i naturen er dette for ham bare et "regulativt begrep" i påvente av en mekanistisk forklaring. Siden naturfenomen dermed ikke kan erkjennes ved sitt formål (causa finalis) kan det heller ikke erkjennes ved sin form (causa formalis) "idet virkeliggjørelsen av formen - som for Aristoteles er tingens vesen -nettopp tilkjennegir deres formåls- eller målrettethet. ... Tilbake blir da den bevirkende årsak (causa efficiens) og den materielle (causa materialis). Men derved er vi da også ved de to grunnleggende elementer i den nyere tids naturerkjennelse, slik den etterhvert utviklet seg: materien og den bevirkende eller utløsende årsak. Ja, så fremherskende er denne årsak blitt at det er den vi overhodet tenker på, når vi vanligvis taler om årsak. Her skal vi i samsvar med en mer nyansert vitenskaps-filosofisk terminologi, betegne den som "sekundær-årsak", til forskjell fra formål og formårsak. På denne bakgrunnen kan vi altså karakterisere det som skjer med naturerkjennelsen i begynnelsen til den nyere tid, som en overgang fra vesensforståelse (form- og formålsforståelse) av naturfenomenene til en årsaksbetraktning av dem."(HH113) i utvendig forstand.

Det springende punkt er hva naturfenomenene oppfattes som i "seg selv" når man som Buffon oppgir det utvendige formålperspektivet eller hensiktsbetraktningen. En oppgir dermed en enhver vesens-forståelse av naturfenomenene og forstår ikke organismene som en lovmessig fremtreden og forvandling av bestemte former og kvaliteter, men de søkes mer og mer forklart ved ytre årsaker som etterhvert blir oppfattet som mekaniske. Lamarck og Darwin legger grunnen for en mekanistisk forståelse også av organismens utvikling. Men i seleksjonsteorien sniker en formålsårsak seg inn når det forutsettes at artene søker å opprettholde seg selv. Denne selvopprettholdelse er underordnet den selvrealisering av organismens vesen som består i det store mangfold av egenskaper som uttrykker dens egenart, og der mange egenskaper ikke er knyttet til selvopprettholdelsen.

Forstått som immanent telologi er uunngåelig i naturforståelsen og særlig i øyenfallende i det organiske; hvordan skulle en forstå celledeling i en plante annet enn som bestemt av de ennå ikke utvokste delene? Fremtredende biologer som for eksempel Adolf Portman, har idag igjen begynt å akseptere en teleologisk forklarings-måte forstått som immanent og ikke som ytre "naturhensikts-messighet".

Darwinismens ensidighet "glemmer" målrettetheten i livsprosessene og ser disse i en ensidig formålssynsvinkel, nemlig ut fra hva som er funksjonelt for livsopprettholdelsen.

En slik type formålsbetraktning ble fremherskende med renessanse-tenkningen og retter seg ensidig mot det materielt hensiktsmessige og nyttige. Dessuten ble den mekanistiske tenkemåten dominerende i naturvitenskapene fra 1600-tallet, en tenkemåte som med sin praktisk teknologiske holdning representerer en utpreget nytteforståelse av virkeligheten.

En motsatt oppfattning "av den organiske natur som immanent målrettet og som en (dermed sammenhengende) realsering av organismens vesen eller form, har imidlertid klassiske forbilder også i den nyere tid."(HH117) Goethe tok avstand fra sin samtids utvendige formålsforklaring og fra ensidig sekundær-årsaksbetraktning. Hans vesensforståelse går på tingenes form i aristotelisk betydning, deres egenartede og fortrinnsvis kvalitative egenskaper som adskiller seg fra rene sekundære årsaksbetraktninger som fortrinnsvis retter seg mot tingenes rekkefølge i tid og rom. Hans oppmerksomhet retter seg med andre ord mot tingenes indre natur istedenfor mot deres ytre-.

"Selvsagt innebærer vesensforståelsens "dybdedimensjon" og årsaksbetraktningens "horisontale" perspektiv ingen motsetning

-tvert imot supplerer de hverandre, som erkjennelse av to sammenhengende aspekter ved naturfenomenene. En motsetning oppstår bare når den ene gjøres total på bekostning av den annen. Men som vi har sett, er det nettopp dette som har vært en fremherskende tendens i den nyere tids naturerkjennelse. Den rene årsaks- eller kausalbetraktning har fått en dominerende plass til nærmest total fortrengsel for en vesensforståelse av naturfenomenene. I forhold til naturens kvalitative rikdom og mangfold av egenskaper og strukturer har vår vitenskap gitt den en endimensjonal karakter. Den blotte kausale (sekundærårsaks-) betraktning gir derfor en forflatet forståelse av naturen.

Denne tendensen til tilside-settelse av en kvalitativ forståelse av naturen til fordel for en kvantitativ betraktningmåte kom tidligere til uttrykk enn tidligere antatt. Galilei og Descartes hadde forløpere i senmiddelalderen samtidig med verdslig-gjøringen av naturen som er ganske paralellt med renessanse-varianten av den platonske dualismen. Nicolas Oresme Og Jean Buridan på 1300 tallet forgrep delvis Kopernikus og Galilei på 15-1600 tallet med et rent kvantitativt perspektiv på naturfenomenene. For Oresme var matematikk ikke bare kvantitativ, den var også kvalitativ i betydningen estetisk og aksiologisk som hos Pytagoras. Hos Galilei finner vi ingen spor av dette.

"Denne forvandlingen av den matematiske tenkningen ... er overmåte betydningsfull for naturforståelsen, noe som skulle framgå av den dominerende plass (den kvantifiserende) matematikken inntar i nyere tids naturerkjennelse."(HH120) Denne forvandlingsprosess over århundrer henger sammen med menneskets totale virkelighets-forståelse og bevissthets-form, og består i en abstraksjons-prosess som har forgått helt fra overgangen fra antikken.

Den konkrete geometrien er fremherskende i matematikken helt til begynnelsen av den nyere tid da en først med Descartes kan tenke seg at geometrien går helt opp i abstrakte og kvantitative tallstørrelser. Et annet eksempel er Nicolas Cusanus revolusjonerende uendelighetsbegrep som en først blir fortrolig med i Leibniz og Newtons infinitesimalregning. Denne abstraksjonsprosessen skjer også innen fysikk der begrepet om det abstrakte rom med sine tre dimensjoner i et koordinat-system utvikles av Descartes. Treghetsbegrepet innføres og blir revolusjonerende for astronomien. Der bryter Keplers heliosentriske verdensbilde først med det gamle geosentriske når den kvalitative geosentrisitet identifiseres med en fysisk romlig geosentrisitet.

Forskjellen mellom den nyere tids fysikk og den aristoteliske dreier seg ikke så mye om hvem som har rett eller feil, men om ulike synsvinkler på de samme fenomenene. Mens den aristoteliske fysikk ofte kalles common sense fysikk så kalles den klassiske fysikk abstakt fysikk, begge i god og dårlig forstand. På den ene side har abstraksjonsfysikken medført enorme framskritt i form av tekniske hjelpemidler, og på den annen side en ekstrem ensidighet i selve natur-erkjennelsen og enorme miljø-ødeleggelser.

Galilei ble med sin egenartede evne til å abstrahere fra erfaringen grunnleggeren av abstraksjonsfysikken. Nettopp denne evnen til å se bort fra den direkte erfaringen legger grunnlaget til den moderne fysikk og dermed meget av dens naturvitenskap overhodet. Denne "idealisering" forsterkes via Newton og medfører en innsnevring av menneskets forhold til naturen. Siden dens begrepsdannelse baserer seg på abstrahering fra konkret menneskelig oppfattelse av verden bidrar den til en enda skarpere adskillelse av menneske og natur idet den endog abstraherer fra naturen som sansefenomen.

Denne vidtgående abstrahering fra erfaring har "imidlertid ingen legitimasjon i vitenskapen, hverken teoretisk eller praktisk, men får ikke desto mindre de mest vidtrekkende konsekvenser for naturoppfattningen i den nyere tid. På den annen side er det også en nær sammenheng historisk sett mellom den ovenfor beskrevne abstraheringen i utviklingen av den nyere tids fysikk og den videregående abstraheringen fra naturen som fenomen. ... Utgangspunktet er at Galilei, som Oresme søker å forstå "naturen kvantitativt. "Mål alt som kan måles, og gjør målelig det som ennu ikke er det" er hans grunnleggende maxime." ... Det er først den abstraherte bevegelse og det abstrakte rom som kan kvantifiseres. Men hva med varmen? Eller farven? Eller tonen, duften, smaken? De er som sådanne ikke kvantifiserbare i det hele tatt. For å gjøre dem kvantifiserbare må de først oversettes ..."(HH125)

Etter Galilei er dette blitt en selvfølge og kvantifisering oppfattes som den sanne vei til en erkjennelse av naturen og måling ses (allerede hos Cusanus på 1400 tallet) som den naturvitenskapelige metode der bare de kvantifiserbare egenskaper er "den egentlige natur" som Galilei uttrykte det. De andre egenskaper henlegges til menneskets indre bevissthet og ses som virkninger av de kvantitative egenskaper, og kalles derfor de sekundære egenskaper. Dermed etableres en rent mekanistisk oppfattning av naturen, og ved at menneskets forhold til naturen gjennom sanseprosessen ved denne teorien også ble forklart mekanistisk så la denne anskuelsen opp til en total mekanistisk forklaring av mennesket.

Mens Descartes begrenset seg til å se dyrene som "kompliserte maskiner" så møter vi i Hobbes en gjennomført mekanistisk (materialistisk) verdensanskuelse som har blitt fundamentalt bestemmende for vår egen tid, eksplisitt som implisitt. Direkte møter vi dette i tendensen til å se fysiske forhold som "egentlig" mekaniske forhold som for eksempel at "lyd er bølger". Indirekte møter vi dette i tendensen til å søker mekaniske forklaringer utover mekanikken selv som for eksempel i reduksjon av organiske prosesser til mekaniske.

Dette har møtt kritikk bl.a. fra Berkeley og Ernst Mach, og har i vårt århundre vært rettet mot to forhold: "når teorien om sansekvalitetenes subjektivitet erklærer de kvantifiserbare (mekaniske) egenskaper som objektive egenskaper ved fenomenene og frakjenner de ikke-kvantifiserbare en slik status, så forveksles et metodologisk forhold med et ontologisk (virkelighets) forhold. At visse egenskaper ikke lar seg beskrive kvantitativt mekaniske er intet argument for å eliminere dem fra naturen selv. Det annet forhold er at teoriens mekaniske forklaring av sanseprosessen på den ene siden forutsetter hva den skulle bevise, nemlig den ikke-objektive eksistensen av lyd, farve etc. Og videre opphever teorien seg selv når den tenkes konsekvent igjennom, idet den også må gjøres gjeldende for sansningen av de såkalte "primære" egenskaper: bevegelse, utstrekning etc."(HH128)

Den selvfølge denne teorien om sansekvalitetenes subjektivitet er blitt hevdet med, står i skarp kontrast til svakheten i argumentene for den, men "henger sammen med den fremherskende plass den (kvantitative) matematiske tenkning fikk ved begynnelsen av vår tid. Med den klarhet, sikkerhet og nødvendighet som man opplevde i matematikken, skulle også naturen eobres for erkjennelsen, med det resultat at man rett og slett tenkte naturen selv kvantitativt-matematisk.

En del av naturen lar seg da også adekvat tenkes slik,... Og den praktiske suksess dette hadde, bidro da også sitt til å gi den mekanistiske naturoppfattningen en tilsynelatende legitimasjon. Ja, selv etter at den teoretiske (vitenskapsteoretiske) kritikken av den er blitt åpenbar, forskes det fortsatt som om naturen er mekanisk. ... Teoretisk taler man da riktignok om at de kvantitativ-mekaniske teoriene bare er konstruksjoner eller modeller som skal tjene forskningen i praksis.

Man knytter forsåvidt arven fra det 17. århundres rasjonalisme (Galilei og Descartes) til den annen hovedstrømning i den nyere tids filosofiske og vitenskapelige tenkning: den empiristiske og nominalistiske hvor de vitenskapelige teorier jo nettopp har status av å være blotte "hensiktmessige redskaper" for forskningspraksis. Men denne nominalistisk-empiristiske "reservatio mentalis" gjør ikke naturoppfattningen stort bedre.

Det er arten og retningen av forskningpraksis som først og fremst bestemmer denne oppfattningen. Det er de aspekter ved naturfenomenene som vitenskapen faktisk er opptatt av og de ulike sammenheng den betrakter fenomenene i, som nå engang gir oss vårt bilde av naturen. Er disse derfor mekaniske -hva de altså fortsatt er -så blir også vår naturoppfattning slik.

I den forbindelse gjør det da heller ingen prinsipiell forskjell om de mekanisk tenkte årsakene er bevegelser i den klassiske fysikks forstand eller "elektromagnetiske bølger", "kvantesprang" i atomene o.l. Det dreier seg i begge tilfeller om kvantifiserbare bevegelser eller rent kvantifiserbare forandringer i rom og tid som antas som årsaker til alle andre egenskaper eller kvaliteter ved fenomenene - slik som i den mekanistiske naturoppfattningen hos Galilei og Descartes."(HH129-130)

Som eksempel kan vi bruke bio-kjemiens suksess og kartlegging av de elementære livsprosessenes årsaker i de fysisk-kjemiske molkularstrukturer "gener". Denne tankemåten er prinsipielt lik 1600 tallets mekanistiske metafysikere.

og rammes i prinsippet av noe av den samme kritikk som teorien om sansekvalitetenes subjektivitet. Det er like lite grunn til å primærstiile molekylærfenomen i forhold til de mer "synbare" -som det er å primærstille bevegelse i forhold til farge, varme osv som Enst Mach har påpekt. "Et fenomen blir ikke mer virkelig og årsak til andre fenomener fordi om det bare kan oppdages ved hjelp av raffinerte instrumenter som mikroskop."(HH131)

Mellom mikro og makrofenomen er det heller ingen entydig relasjon, og heller ikke fenomenenes tidsrekkefølge gir noen årsaksforklaring slik vi tydelig ser det i en organisk prosess hvor snarere det senere fenomen gir forståelsesnøkkelen til det tidlige, og de begge kan ses som manifestasjoner av en helhet som bestemmer dem. Når en taler om at livsprosessenes mangfold er "programmert" eller "kodet inn" i genenes molkylstrukturer og mener å forklare de siste ved de første, (og ofte også forklarer disse strukturer mekanisk ved tilfeldige mutasjoner) så snur man forholdet på hodet idet det er de spesifikke og irredusible kvalitative egenskaper ved organismene som er de primære idet disse er målet for prosessen, og de fysiokjemiske som dermed er sekundære.

Denne tenkemåte de en ser bort fra alle andre forhold enn den utløsende eller sekundære årsak har røtter i den atomistiske naturfilosofien fra 1600 tallet. "Selvsagt er også fenomenenes utvendige forhold til hverandre i tidsrekkefølge et aspekt ved virkeligheten i den organiske så vel som den anorganiske natur. Og naturvitenskapen i den nyere tid har i høyeste grad avdekket dette aspektet.Men det bilde den på denne måten har gitt av naturen, må ikke identifiseres med den totale naturvirkeligheten. ... I forhold til naturens faktiske kvalitetsmangfold får man da en ytterst amputert naturoppfattning."(HH132-133) som er blitt vår tids som følge av den ensidige "flate" kausalbetraktning og kvantifisering i vår tids vitenskap.

Gjennom utallige kanaler som skole, populærvitenskap og massemedia bibringes allmenheten denne oppfattningen som selv om de færreste tar den inn over seg har underbevisste virkninger og bidrar til en fremmedgjøring fra naturen og endog fra menneskets egen identitet og eksistens. Nietzsche så således den etiske og sosiale "nihilisme" som en konsekvens av det naturvitenskapelige verdensbilde. Når dette verdensbilde fører til en mekanistisk oppfattning også av mennesket skjerper dette motsetningen mellom menneske og "verden" som ble innledet med middelalderens verdsliggjøring.

Det lå i platonismen en viss adskillelse av menneskets erkjennelse og den sansbare naturen som ble skjerpet med contemptus mundi, men ingen av den hadde erklært naturen død og frarøvet den dens mangfold av egenskaper som det skjer gjennom "mekaniseringen av verdensbildet" fra 1600 tallet fram til idag.

Slike synspunkter er "ikke overvunnet i naturerkjennelsen i og med den teoretiske (filosofiske) gjendrivelsen av dem -så lenge naturerkjennelsen i praksis (naturvitenskapene) fungerer som om de ikke var det, det vil si med ensidig kvantitative metoder og kvantitative modeller. ... Den mekanistiske reduksjon av naturen er ... den mest avgjørende årsak til vår tids omfattende miljøkrise." (HH134-135) Det springende punkt er oppfattnigen av naturen som død og derfor som åpen for at vi behandler eter vårt forgodtbefiinende som en blott og bar ting.

Et klassisk forbilde kan vi finne hos Goethe som i sin fargelære lar fargene framstå som objektive naturfenomen imotsning til Newton. Han søker kvalitative sammenhenger mellom dem (istedenfor å redusere dem til kvantitative størrelser) og hevder at "disse sammenheng gjennom systematisk observasjon og eksperiment, framtrer med samme klarhet, sikkerhet og nødvendighet som i sin tid Galilei, Descartes o.a. fremholdt for de kvantitativ-mekaniske lovers vedkommende. Dette henger sammen med det dynamiske syn på den menneskelige erkjennelse og begrepsdannelse, som Goethe hevdet,... Med dette overskrider han også Humes og Kants posisjon med hensyn til induksjonsproblemet, at mennesket ikke skulle ha sann (sikker og nødvendig) erfaringserkjennelse. Kants berømte uttalelse (i tråd med de mekanistiske rasjonalistene) at det er bare så meget vitenskap i en vitenskap som det er matematikk i den, er ut fra Goethes oppfattning av erkjennelsen, en fiksering av en gitt erkjennelses-situasjon. Den uttrykker en manglende forståelse av erkjennelsens muligheter, forankret i en erkjennelsesteori som -hva vi tidliger har fremholdt -i utgangspunktet etablerer et absolutt skille mellom naturvirkelighet og menneskelig erkjennelse. Ifølge Goethe overvinnes dette med en inngripende erkjennelsespraksis, som foredler og utvikler selve erkjennelsessubjektet og dets evner. Derfor sier han i sin fargelære at den "må gjøres" -det vil si at mennesket i aktivt erkjennelsesarbeid med naturens mangfold av kvalitative fenomener utvikler "organer" som avdekker sammenhengen mellom dem, forsåvidt analogt med hvordan en kunstner trenger inn i "toneverdenen", "formverdenen" osv. ... En slik erkjennelsespraksis ... etablerer altså en intim kontakt mellom mennesket og naturvirkelighetens kvalitetsmangfold." (HH135) En slik kvalitativt orientert metode retter seg mot tingenes vesen (Aristoteles: form) og overskrider dermed den rene sekundær-årsaksbetraktning.

Dermed viser det seg også et aksiologisk aspekt idet det det er en glidende overgang mellom fargekvaliteter og "vurderingkvaliteter" eller "sjelelige" tilstander som opphøyethet, dysterhet osv. Tilkjenner vi de første en objektiv eksistens synes vi også å måtte tilkjenne de siste en slik eksistens. Da nærmer vi oss en oppfattning av naturen som levende og besjelet slik mytisk tid, antikken og Frns av Assisi opplevet den, men nå begrunnet i naturvitenskap basert på systmatisk iakttagelse og eksperimentering gjennom årtider. "Den begrunner da også igjen en enhet av menneske og natur, men mer individuelt bevisst enn i de gamle mytene og mer konkret(empirisk) enn i antikkens og middelalderens filosofiske tenkning. Den kvalitative orienteringen i naturerkjennelsen rehabiliterer altså de kvalitative sanseegenskapene og vekker også den indre sans for naturfenomenenes aksiologiske egenskaper.

Et særdeles viktig forhold er at de egenskapene ved naturfenomenene som lar seg kvantifisere også er teknikkens og teknologiens gjenstand. "I samme grad som naturvitenskapen i den nyere tid retter seg mot disse egenskapene, orienterer den seg derfor mot teknologi."(HH138) Dette er tydelig ved Galileis utvikling av mekanikken som uvilkårlig gled over i utvikling av instrumenter.

Dermed møtes utviklingstendensen i naturvitenskap og den alminnelige holdningstendens i nyere tid der den utadrettede orienteringen mot underleggelse og omforming av teknikken får et effektivt redskap i den teknisk orienterte naturviten-skapen.

Teknikk er etter sitt vesen nettopp å omforme, underlegge seg ved ytre kontroll eller beherskelse av naturen. Teknikken og underleggings-holdningen er den ene side av saken og den andre er den oppfattningen man har av naturen. Denne ga i nyere tid nettopp en impuls til underleggelse og omforming av naturen gjennom sin oppfattning av naturen som et objekt for teknologi. Økokrisen bekrefter dermed det vi her har framholdt teoretisk, at den omtalte naturoppfattningen ikke gir en adekvat beskrivelse av naturen.

Den mekanistiske oppfattning og metode kjennetegnes av et delperspektiv mens for eksempel økologien når det gjelder organismer søker å forstå delene ut fra en helhet og ved å søke sammenhenger mellom delene bestemt av en overordnet helhet nærmer seg en vesensforståelse.

Teknologiens brede plass i vårt samfunn gir dette store konsekvenser, og fører i samfunnet til sektortenkning. Både sektortenkningen og det mekanistiske teknologiske delperspektivet representerer en flat kausalbetraktning der neglisjeringen av helheten, system og struktur fører til en neglisjering av kvalitative sammenhenger. Når en søker å fremme et praktisk mål medfører dette gjerne skadelige bivirkninger som en så søker å bøte på gjennom symptom-behandling som for eksempel i landbrukets og medisinens bruk av kjemikalier. Nye vitenskapelige metoder trenger seg imidlertid fram og retter seg mer eller mindre systestematisk mot helhet og kvalitative sammenheng i betraktningen av naturen såvel som av menneskets forhold til den.

Utvviklingen av menneskets forhold til naturen har blitt bestemt av tre hovedtendenser: 1: den utadrettede under-leggelses- og utnyttelsesholdningen, 2: den mekanistiske

naturoppfattningen og 3: den naturvitenskapelige teknikken.

Disse har sine historiske røtter i 1: verdsliggjøringen av naturen i senmiddelalderen, 2:i polariseringen av menneskelig bevissthet og sansefenomen, og 3: i den suksessive tankemessige abstraksjonsprosessen som fører til kvantifiseringen som den dominerende metode.

Dette gir likevel ikke det fullstendige historiske bilde før vi tar med den faktiske omformingen av naturen som i økende grad har funnet sted og har et vesentlig samfunnsmessig aspekt. Det er dette som forklarer at den nevnte holdning og teknikk har fått så inngripende og omfattende praktiske konsekvenser. Det det her dreier seg om er den samfunnsmessige økonomi og dens organisasjon.

Gjennomføring av teknologi i praksis krever kapital, og ved at teknologi er den mest iøynefallende kapitaldannende faktor (ved at den øker arbeidets produktivitet som det heter) så trer "teknologien inn i den samfunnsmessige sammenheng (organisasjon, system) og blir betinget av den. Den samfunnsmessige organisering av det økonomiske liv -særlig da med hensyn til styring av kapitalen -blir forsåvidt avgjørende for teknologiens faktiske omforming av naturen. Det gjelder både omfanget og arten av og -ikke minst -ekspansjonstakten i denne omformingen. Historisk trer dette klart fram i utviklingen av de europeiske industrisamfunn."(HH143) Her var de samfunnsøkonomiske betingelser for en industriell utnyttelse av teknologi til sted i form av startkapital fra omfattende plyndring av kolonienes naturrikdommer såvel som fra handelsvirksomhet.

Avgjørende er det at denne kapital var av privat karakter som skyldtes underleggelse- og utnyttelseholdningen og materielle begjærlighet som etterhvert nærmest ble en sosial norm. Renessansens utadvendte kulturelle selvbevissthet endrer seg med tiden til en materiell egoisme. Forvaltningen av eiendom -kapital- ses derfor ikke lenger "i en sosial eller etisk sammenheng som i middelalderens strengt regulerte økonomiske liv, men bare ut fra prinsippet om kapitalens absolutte opprettholdelse og maksimale rentabilitet. For arten av og ekspansjonstakten i den teknologiske omformingen og utnyttelsen av naturen er dette et avgjørende forhold. "(HH143)

Når nå kapitalen styres nå efter loven om det maksimale utbytte (profitt) og teknologien er den mest iøynefallende kapitaldannende faktor, så ledes kapitalen i rettning av den maksimale anvendelse av teknologi uten sideblikk til bieffekter. For naturen representerer dette en ond sirkel ettersom mer teknologi dermed betyr mer teknologi og dermed eksponentiell vekst også i miljøødeleggelsene. Dette begrunner kritikken av dette samfunnet som et "industrivekst-samfunn" som dekker både privatkapitalistiske økonomier såvel som statskapitalismen i de såkalte sosialistiske land.

Den teknologiske tenkemåten har totalistiske pretensjoner med hensyn til menneskets forhold til naturen og har også tendensielt fungert slik i samfunnsvitenskapene og sosial praksis. Naturfenomen ses som døde ting mennesket kan skalte og valte med for egne materielle forhold.

Den kapitalistiske tenkemåten har også slike totalistiske pretensjoner, "idet den tenderer mot å gjøre alt til økonomisk verdi. Og siden en slik verdi nå engang fremtrer gjennom bytteforhold på et marked, betyr det at denne tenkemåten gjør alt om til vare. Naturens verdi blir da dens vareverdi, det vil si at den "pris" det settes på den tendensielt er markedsprisen til enhver tid. Naturens og miljøets egenverdi neglisjeres, for ikke å snakke om hensynet til ressursene. ... I sine konsekvenser er det tydelig likhet mellom den teknologiske og den kapitalistiske tenkemåten. Det ligger forsåvidt i sakens natur. At den ene gjør naturen til en død ting, den annen til en ren vare kommer egentlig ut på ett. I begge tilfeller blir naturen en ren vare eller "tingliggjort", ... Men dette går enda lengre. Som naturens mangfold av kvaliteter unndrar seg den teknologisk (mekasnistiske) kvantifisering, slik unndrar naturens og miljøets vesentlige verdier seg den ikke mindre kvantitative økonomiske kalkyle. (Nok en paralell er at også den kapitalistiske tenkemåte er total i sine pretensjoner, i den henseende at den tenderer mot å dominere det sosiale område, det vil si de mellom-menneskelige forhold. At den menneskelige arbeidskraft, like meget som naturen, er blitt gjort til vare, har jo vært det sentrale sosiale og politiske stridsspørsmål i de siste 150 år.)

Denne åpenbare likhet såvel som de sammen-fallende konsekvenser for natur og miljø, reiser nå spørsmålet om en dypere historisk sammenheng mellom den teknologiske (mekaniske) og kapitalistiske tenkemåten."(HH145) Innen den marxistiske tradisjon har en ofte sett denne likheten, men den historiske materialismen har gjerne sett den mekanistiske naturoppfattningen som en slags "avspeiling" av en kapitalistisk økonomi. Kronologisk sett forholder det seg snarere omvendt, men det er mer korrekt å se begge som uttrykk for tendenser innenfor en bestemt bevissthetsform i særdeleshet underleggelses- og utnyttelsesholdningen overfor naturen.

Den historiske materialismen står selv innenfor denne tradisjonen, og for Marx er naturen et objekt for bearbeidelse med sikte på materiell nytte, og ikke for menneskets erkjennelses-aktivitet eller kunstnerisk utfoldelse. Marx har ingen systematisk teori om naturen. Oppfattningen av menneskets forhold til naturen som et utnyttelses- og herredømmeforhold er "grunnen til at den materialistiske historieoppfattning er ubrukelig som forklaring av perioder som hadde et annet forhold til naturen. Den gir imidlertid forklaring på at de marxistiske samfunn innebærer en like hensynløs utbytting av naturen som de (privat)kapitalistiske. I tillegg synes den å forklare disse samfunns rigide undertrykkelse av enkelt-mennesker: når menneskenes bevissthet i prinsippet oppfattes som blott og bart produkt av "samfunnsforholdene", så kan de individuelle tanker og initiativ som sådanne ikke tilkjennes noen plass i samfunnsordningen.

På den annen side gir den også en viss forståelsesnøkkel til et samfunn hvor de "materielle forhold" faktisk er fremherskende i menneskenes bevissthet, og hvor underleggelses- og utnyttelsesholdningen til naturen er dominerende."(HH147) Siden denne materialismen hovedsaklig utfolder seg i privatkapitalistisk regi kaster den marxistiske analysen et visst lys over dette samfunns holdning til naturen -som bestemt av utbytting for privat profitt.

Imidlertid er dette bare den ene siden av saken, og marxismen er ikke istand til å fange inn den andre som består i det (moralsk, ressursmessig, miljømessig og helsemessige) uvettige overforbruk i dette samfunnet. Dermed faller en vesentlig del av miljøproblematikken utenfor denne kritikken.

Samfunnsforholdenen spiller en mer betydningsfull rolle enn den historiske materialismen tildeler den, idet de øver en indirekte innflytelse over "menneskets forhold til naturen gjennom den åpenbare betydning de har for medmenneskelige forhold. Menneskets forhold til naturen kan nemlig ikke sees isolert fra dets forhold til virkeligheten forøvrig, og det gjelder selvsagt også det sosiale liv. ... Denne sammenhengen ... kan fremtre høyst ulikt i de ulike tidsaldre. Aldri tidligere har imidlertid menneskenes bevissthet vært så utadrettet mot samfunnet og dets ytre sosiale institusjoner som netopp i vår tid. Derfor får de nå også en særlig betydning i den omtalte sammenhengen.

Det kan således neppe herske tvil om at det økonomiske system i det kapitalistiske samfunn øver en mektig innflytelse på de sosiale medmenneskelige forhold generelt. Privatiseringen av den samfunnsskapte kapital med medfølgende asosial konkurrans-mentalitet, menneske-uverdig "lønnsarbeid" og "varefetisjisme" m.m. fører til et forhold mellom mennesker som innvirker på menneskets forhold til naturen." (HH148) når den første preges av en tingliggjøring vil heller ikke det andre kunne unndra seg dette. Dette er ingen dominerende eller bestemmende faktor i den betydning at en i marxistisk forstand må avvente institusjonelle endringer før menneskeverdige sosiale forhold og et ekte forhold til naturen kan bli realisert. Imidlertid spiller de samfunnsmessige forhold en stor rolle i menneskets forhold til naturen bl.a. gjennom det omformede fysiske miljø i det tekno-urbaniserte samfunnet.

Ved menneskets utpreget utadvendte holdning i denne tidsalderen er innflytelsen fra det omformede miljøet større enn tidligere. Menneskenes forhold til naturen er nå bestemt av det mest effektive, det vil si teknologisk funderte utnyttelse av den, og denne teknologien er rettet mot et snevert aspekt ved naturvirkeligheten, nemlig det mekanistiske.

Det ensidig teknologisk omformede miljøet i det moderne industrisamfunnet er dermed uttrykk for en konkret mekanistisk oppfattning. "Det som lenge har vært en realitet i mange fabrikkslokaler ... er her forsterket og gjort til et alminnelig miljø, spesielt da gjennom trafikken.. ... Det teknologisk omformede miljøet i det moderne industrisamfunnet synes altså å befeste en mekanistisk virkelighets- eller naturoppfattning. Det fungerer derved som en praktisk innlæring av denne oppfattningen, som er vel så virkningfull som den teoretiske inndoktrinering av den i skole og populærvitenskap, fordi den virker mer direkte på holdning og adferd overfor naturvirkeligheten. Virkeligheten blir opplevd som mekanistisk, det vil si mer eller mindre uten sitt rike mangfold av kvaliteter." (HH150) evnen til å fatte nyanser drepes og derved svekkes vår evne til dypere opplevelse og erkjennelse av naturen.

På den annen side stimulerer det samme miljøet intenst "evnen til rask reaksjon og hurtig omstilling - og ikke minst evnen til abstrakt kvantitativ tenkning - som alt selvsagt er uomgjengelige egenskaper i en effektiv tilpassing til dette miljøet. Men derved medfører dette miljøet en sjelelig disharmoni og ubalanse, så og si som et mentalt motstykke til den ulikevekt det samme miljøet utvirker i naturen. Det tekno-urbaniserte miljøet stimulerer altså ekstremt en mennesketype med "raskt" utviklet intellekt, men med et lite utviklet følelsesliv og evne til dypere tenkning -i ekstreme varianter et ikke ukjent tilfelle for psykiatrien.."(HH152) Dette høyteknifiserte miljøets stimuli virker ubevisst mot å danne en ny mennesketype, effektivt tilpasset dette miljøet. En mennesketype som tenker i teknologiske, kvantitativ-mekaniske, kvalitetsløse begreper og "flat" kausalitet, og som derved selv begynner å fungere "teknologisk" som en maskin eller robot.

""Mekaniseringen av verdensbildet" (naturen) har som ytterste konsekvens en mekanisering av mennesket."

Forsvaret for naturen "er nært forbundet med et indre spørsmål om hvilken oppfattning vi har av naturen og av menneskets forhold til den. Denne "frontlinjen" går gjennom hver enkelt av oss, og ikke minst gjennom samtidens naturvitenskapelige og filosofiske tenkning.

Avsluttet Kolbotn 24 02 91